1492-1550 Europa y el Nuevo Mundo bajo la lupa de la alteridad

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Por Javier López Clemente

 
1492-1550
Europa y el Nuevo Mundo
bajo la lupa de la alteridad

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Asignatura

América indígena y colonial

Profesor

Dr. Enrique Solano Camón

Curso

2015-2016

Alumno

Javier López Clemente

 

 1 INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA

    El objeto de este estudio es poner la lupa de la alteridad entre nuestros ojos y el gran acontecimiento que abre la Historia Moderna: La llegada de los europeos a tierras americanas. Un hito al que pretendo acercarme en su carácter de descubrimiento en doble dirección, y así pensar al mismo tiempo en el yo propio e interno y en el otro exterior y lejano. A lo largo de las próximas páginas nos vamos a adentrar en un relato que pretende ser un viaje que apenas recorre uno de esos siglos cortos que voy a delimitar entre el islote de San Salvador en el archipiélago de los Lucayos en 1492 y Valladolid en 1550.

    Aunque los nuevos caminos de la historiografía avanzan hacía una historia social que explique los acontecimientos de largo recorrido, sin embargo, para este estudio teñido por el concepto de alteridad es imprescindible situar los nombres propios de los protagonistas en el centro de la narración porque nos mostrarán de una manera más nítida el concepto que maneja García Ruíz [2015:2] cuando se refiere a que hay diversas maneras de enfrentarse a la exterioridad que se produce por primera en 1492, cuando el cuestionamiento sobre lo humano se vierte en la representación del otro.

   Los cinco protagonistas que nos va a ayudar a comprender este encuentro son Cristóbal Colón, Hernán Cortés, Moctezuma Xocoyotzin, Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. A lo largo de la singladura manejaremos conceptos históricos, filosóficos y antropológicos que se verán influenciados por esa idea de Dussel [1994:22] que distingue cuatro fases dentro de la relación de alteridad entre europeos e indígenas: Invención, descubrimiento, conquista y colonización, cuatro fases que conformaran un hilo narrativo distribuido en tres grandes bloques bajo el formato clásico de las obras de ficción: planteamiento, nudo y desenlace.

   El planteamiento del descubrimiento nace de una confusión porque, aunque los europeos ya tenían conciencia de la existencia de otros lugares como África, China o India, el encuentro de Colón con los caribeños tuvo como ingrediente especial que el navegante pensaba que se encontraba ante los súbditos del Gran Kan descritos en las páginas de los libros de Marco Polo, y por lo tanto inventa una realidad que no termina de asimilar.

     El nudo de nuestra historia está directamente relacionado con la conquista de Cortés porque presenta una relación con el otro personificado en la figura de Moctezuma totalmente diferente. El indígena ya es un actor conocido por los europeos que además dispone de su propia mirada ante los seres que se presentan en sus tierras y que vamos a rastrear gracias a las fuentes escritas que de ellos se han conservado.

    El desenlace de la historia nos llevará hasta miradas mucho más elaboradas ante el reto de que la comprensión moral y la plasmación jurídica justifiquen la colonización de los pueblos americanos. Nos enfrentaremos ante el debate que suscitaron en Valladolid de las Casas y Sepúlveda porque, entre otras cosas, su concepción del otro era muy diferente, aunque también destacaremos algunas importantes semejanzas.

    En cada una de las fases de la narración aplicaré sobre sus protagonistas algunos de los cinco planos de alteridad que Fernández Guerrero [2015:424-425] establece a partir de la obra de Levinas:

    Plano metafísico: La idea de alteridad se constata por la existencia de otro no asimilable a la propia existencia.

    Plano religioso: La alteridad, aunque aspiramos alcanzar sus dimensiones, se nos escapa porque es infinita. Esa ausencia de límites la relaciona con la dimensión religiosa que busca lo absoluto y que caracteriza a la persona de fe.

    Plano individual: La alteridad forma parte de la propia identidad que nos particulariza y describe como individuos. Es una síntesis de los momentos vividos y experimentados de forma concreta.

   Plano intersubjetivo: El lenguaje nos abre a la alteridad. La palabra siempre interpela al otro y espera respuesta.

    Plano ético: El otro es una alteridad que no poseo ni puedo poseer, por lo tanto me enfrento a la diferencia y especificidad. En este plano confluyen todos los demás porque la toma de conciencia del otro y de mi propia alteridad permite una relación de diálogo, respeto y aceptación de la diferencia.

2 EL CONCEPTO DE ALTERIDAD BIEN MERECE UN PREÁMBULO

     La noción de alteridad, siguiendo las palabras de Fernández Guerrero [2015:3] tras destilar la obra Totalidad e infinito del pensador lituano Levinas, nos lleva a un concepto cuya dimensión original es previa a cualquier conocimiento de una realidad que siempre será heterogénea, múltiple e inabarcable, por lo tanto, lo esencial para enfrentarse a esa complejidad es conocer lo exterior y dar sentido al mundo que nos rodea, ese conocimiento precisa de un ingrediente básico: La alteridad del otro para evitar tres tentaciones: Apropiación, asimilación y olvido.

    La cultura del otro se percibe con más claridad cuando realizamos un viaje, el solo hecho de partir ya dibuja una relación en la que el viajero puede conformar el centro de su experiencia sobre el que orbitará todo lo que está por llegar. En ese sentido Ruíz [2009:1] establece que la experiencia histórica nos dice que la búsqueda del otro tiene mucho más que ver con la posibilidad de juzgarlo y dominarlo que con la posibilidad de establecer un diálogo que conceda la posibilidad de un conocimiento mutuo, según Ruíz [2009:2] “el otro no es peligroso en un sentido originario, sino que lo es cuando surge en una civilización normalizada” en esa circunstancia es cuando surge el rechazo y entonces Ruíz [2009:2] se acerca a Levinas para contraponer dos relatos a la hora de enfrentarse con la alteridad en el viaje:

    1 El mito griego de Ulises nos presenta la experiencia del retorno. Los ojos de nuestro héroe, pese a todo su recorrido por selvas, tierras lejanas y mundos olvidados, no están concernidos por la realidad que lo rodea porque su objetivo primordial es regresar a Itaca.

    2 A Abraham le ocurre todo lo contrario, Abraham, una vez abandonada la tierra natal para recorrer el camino que le llevará a un lugar en el que pueda vivir su pueblo, no desea regresar porque permite la intrusión de lo esencialmente distinto para conformar su mundo y construir una nueva realidad en la que es necesario dar un espacio a la alteridad.

En ese sentido el antropólogo Bartra [1996:15] afirma que el hombre europeo medieval había creado un estereotipo del otro que arraigó en la literatura y el arte desde el siglo XII hasta conformar un hombre salvaje en contacto con el mundo natural que, en palabras de Antón [1996], se concreta en “una noción de salvajismo que fue aplicada a pueblos no europeos como la transposición de un mito perfectamente estructurado” o como dice Bartra “una síntesis de la tradición griega y la judeocristiana”1

1 González Férriz, Ramón. “Entrevista con Roger Bartra” Abril 2004 [última consulta] http://www.letraslibres.com/revista/letrillas/entrevista-con-roger-bartra 18 de febrero de 2016.

     El mito del salvaje, en palabras de Bartra recogidas por Antón [1997], que bien podemos extender a la mirada sobre los otros, “contiene un descubrimiento etnológico de la peculiar mirada del hombre europeo y de sus dificultades para entender a los demás. Esa es una paradoja de la cultura occidental: la extrema dificultad para conocer al Otro junto a la extrema creatividad para inventarlo” En ese sentido es muy importante subrayar que “la idea del salvaje no es un concepto coyuntural producido por el colonialismo, sino una imagen oscura que el hombre occidental se ofrece a sí mismo a lo largo de la historia” Por lo tanto, para encontramos ante una idea de alteridad es preciso que el hombre occidental imagine y proyecte fuera de si el hombre salvaje que ya tenían perfectamente estructurado. O en palabras de Dussel [1994:6-7] 

       1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la Modernidad; aunque su    gestación -como el feto- lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo.

      Y ahora es el momento de recoger la pregunta que González Ferry [2004] le lanza a Bartra. Si tenemos en cuenta que en 1492 el descubrimiento de América produjo el primer encuentro de la Europa moderna con un salvaje real, no mítico ¿Cómo vieron los conquistadores españoles a los indígenas?

     Bartra establece dos categorías, la primera es considerar a los indígenas como representantes del mal. Sin embargo también existe la posibilidad de verlos como seres surgidos de la naturaleza. Al principio, continúa Bartra, no queda claro cuál de las dos va a predominar sin embargo, como la intención económica era ponerlos a trabajar, el tratamiento terminó siendo el de hombres salvajes. Es una división que García Ruíz [2010:2] define como las “representaciones negativas” que suscribirá Juan Ginés de Sepúlveda, frente a las “representaciones positivas” propias de Bartolomé de las Casas.Y en este punto es interesante resaltar la utilización del término “representación” porque siguiendo la argumentación de García Ruíz, la representación deja fuera de la discusión los elementos de “encubrimiento” o “invención” porque, según afirma el autor, “parto de la convicción de que la alteridad es una experiencia propia de la subjetividad; no hay alteridad en sí misma, o como sostiene Levinas «la alteridad no es posible más que a partir del yo» Por lo tanto, lo extraño nunca es algo ajeno, más bien es un espejo en el que nos reflejamos.

     A ese espejo voy a apelar para nuestro recorrido histórico que, por aquello de buscar un símil contemporáneo, comenzará en un cobertizo muy cerca de la ciudad de Los Ángeles durante el tercio final del siglo XX.

 

3 PLANTEAMIENTO

Quality: Original. Film Title: E.T. - The Extra-Terrestrial. For further information: please contact your local UIP Press Office.

      Elliott tira su pelota de béisbol al interior de cobertizo y al momento le llega de vuelta. Devolver una pelota es todo un símbolo de comunicación y a Elliott le sirve para iniciar la búsqueda del otro. Por eso, aunque el encuentro con E.T. produce sorpresa y una huída a la carrera, tanto El Extraterrestre como el ser humano han descubierto lo que ellos al menos intuían. Por eso el Yo de Elliott se enfada cuando su familia le dice que tal vez se ha inventado su encuentro con E.T. al fin y al cabo él está seguro de que el otro, por muy diferente que sea, es real.

    Aunque el comercio y la intención de explotar nuevos territorios coloniales fueron algunas de las razones para que se produjera la expansión atlántica de los europeos, también es cierto que, como escribe Todorov [1987:20], la victoria universal del cristianismo animaba a Colón, un hombre piadoso que se consideraba elegido para una misión divina. Pero cuando Todorov [1987:24] advierte de la importancia de la fe en Colón, añade que en su bagaje, además de la creencia en los dogmas cristianos “también cree (y no es el único en su época) en los cíclopes y en las sirenas, en las amazonas y en los hombres con cola, y su creencia /…/ le permite encontrarlos.”

    Si seguimos el resumen que Fernández Guerrero [2015:2] hace de las ideas de Levinas, podemos situar a Colón en el plano religioso de la alteridad que, como una de sus vertientes más radicales, se manifiesta dentro de un infinito sin límites que sin embargo se tienen la intención de alcanzar. Fernández Guerrero [2015:6-7] conecta mediante el pensamiento de Levinas la idea de lo infinito con la imagen de Dios, se trataría de pensar en lo infinito de Dios como consuelo de la finitud humana: “Nuestra condición de seres finitos limita el alcance de nuestras posibilidades de captar la trascendencia, y el único acceso a la misma se produce por aproximación, por un deseo y tendencia hacia lo transcendente que, para Levinas, se identifica con el sentimiento religioso” Por lo tanto, y siguiendo la idea de Garduño [2010:3], Colón “no va al encuentro de lo desconocido, sino al encuentro de sus preconcepciones” Y Todorov [1987:24] pone un buen ejemplo cuando transcribe de sus diarios que el Almirante se encontró con tres sirenas que salieron del mar, “pero que no eran tan hermosas como las pintan, que en alguna manera tenían forma de hombre en la cara” Es decir, aunque Colón no encuentra a las sirenas las características que pueblan sus pensamientos, es incapaz de pensar en la posibilidad de su inexistencia y adapta la realidad observada a su propia creencia.

     La reacción de Colón, en palabras de Elliott [1972:50], cuando vio por primera vez a los habitantes de las Indias “fue la de comprender que no se trataba de ningún modo de monstruos ni de gente anormal” Esta conclusión, si atendemos al ejemplo de las sirenas, era una observación muy exigente si tenemos en cuenta la posibilidad de que Colón “hubiera puesto las tierras recién descubiertas bajo el prisma de las islas encantadas de la fantasía medieval.” Sin embargo se situó en lo que Fernández Guerrero [2015:2] define como plano metafísico de la alteridad que, aunque constata que existe lo otro no asimilable a la lógica del yo que, más allá de la identidad, encuentra una lógica de la alteridad. Esta reflexión funciona porque, pese la mente medieval del Almirante, no hay que olvidar que en su fuero interno, él pensaba que estaba en los aledaños de las tierras del Gran Kan y, por lo tanto, aquellas criaturas bien podrían pertenecer a ese mundo. Pero no es la única dicotomía a la que se enfrenta Colón, como vamos a ver a continuación.

     Todorov [1987:44] pone el acento en lo significativo de la primera mención de Colón sobre los indios en su diario el 12 de octubre de 1492 “Luego vinieron gente desnuda…” Lo que impresiona al descubridor, quizás un poco decepcionado porque esa característica lo aleja de lo que sabe del Gran Kan, es la ausencia de ropa porque cuando ha pasado un mes todavía sigue perplejo ante la desnudez: “Desnudos todos, hombres y mujeres, como sus madres os parió” “Este rey y todos los otros andaban desnudos como sus madres los parieron, y así las mujeres, sin algún empacho”. Esa desnudez, como señala Garduño [2010:4], hace que Colón perciba al otro de “una manera altamente etnocéntrica, el indígena es simplemente diferente, homogéneo y carece de los atributos culturales” El explorador los consigna atendiendo al color de su piel y la estatura, pero también los califica de gente “mansa y muy temerosa” “sin armas y sin ley” “Ellos no tienen secta ninguna ni son idólatras”

    En estas circunstancias parece natural que, como recuerda Elliott [1972:51] “los europeos detuviesen sus miradas en sus propias tradiciones y tratasen de valorar el desconcertante mundo de las Indias comparándolo con el Jardín del Edén.” Sin embargo Todorov [1987:50] advierte de la dualidad con la que Colón percibe a los indios, que se reproducirá a lo largo de todo el siglo siguiente y con la que finalizaremos este estudio, Colón piensa en los indios “como seres humanos completos, que tienen los mismos derechos que él” Esta conducta desemboca en la asimilación, porque los indios son idénticos en tanto se proyecta sobre ellos los valores propios de los europeos. Pero también los observa desde la diferencia que se traduce de inmediato en términos de superioridad e inferioridad. En cualquier caso volvemos a encontrarnos en el plano metafísico de la alteridad que, como ya ha señalado con anterioridad Fernández Guerrero [2015:2] la sitúa en el terreno de lo inasumible que imposibilita aplicar la idea de la alteridad fuera de la propia lógica.

   Colón es incapaz de saltar sus propias convicciones y situarse en el plano de la alteridad. Esta manera de enfrentarse al Nuevo Mundo, como señala Elliott [1972:54]

      cierra la puerta a la comprensión de una civilización extraña. América no era como ellos la  imaginaban” porque dentro “en ese mundo idílico podían tener también vicios y seres belicosos que en ocasiones devoraban a sus semejantes” /…/ “Pero en cualquier caso el sueño era un sueño europeo, que tenía muy poco que ver con la realidad americana. A medida que esa realidad fue extendiéndose, el sueño comenzó a marchitarse.” 

 

4 NUDO

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    Uno de los momentos de mayor tensión de la película llega cuando la madre de Elliott vuelve sobre sus pasos y abre la puerta del dormitorio de su hijo. Todos esperamos que descubra a E.T. sin embargo El Extraterrestre se ha colocado en medio de los muñecos que habitan en la habitación y la madre de Elliott pasa la vista sobre ellos sin que note nada extraño. Esos otros y sus imágenes se han incorporado a la rutina diaria y por lo tanto no hay sorpresa. En cualquier otra circunstancia la reacción del yo materno hubiera sido completamente distinta ante el otro de E.T.

    León-Portilla [1992:8] nos recuerda que a principios del siglo XVI la confección de mapas ayudará a resolver las dudas que se planteaban sobre la pertenencia o no de las nuevas tierras al continente asiático, pero mientras tanto desde las nuevas costas se fabula con el descubrimiento de reinos y riquezas en el interior. Por lo tanto es importante que nos situemos en las mismas coordenadas de incertidumbre de esos europeos que van a entrar en contacto con las culturas de Mesoamérica, una conquista que comenzó en los años 1517 y 1518 y que impulsará la curiosidad del Viejo Mundo por conocer la realidad más allá de Cuba y La Española.

    Pero vamos a cambiar el punto de vista del relato y para eso, más allá del testimonio que aportó Diego Velázquez en 1517 con una descripción del descubrimiento y conquista de México que fue de gran interés en Europa, vamos a centrar el foco de nuestra atención en las fuentes indígenas.

    Tuvo que llegar el año 1954 para que se publicaran una serie de testimonios que Miguel León-Portilla tituló Visión de los vencidos y en los que encontramos un elenco de relatos y apreciaciones que los indígenas preservaron. Para este estudio vamos a centrar nuestra atención en los ocho presagios funestos que preceden al encuentro entre mejicanos y europeos, de los que voy a hacer un resumen siguiendo el relato que recoge de León-Portilla [1992:49-57] gracias a Muñoz Camargo que escuchó los acontecimientos directamente de los informantes en Tlaxcala.

 

Ocho Presagios funestos

 

     El primer presagio funesto sucedió diez años antes de la llegada de los españoles cuando el cielo mostró una espiga de fuego que punzaba el cielo, goteaba sobre la tierra y duró desde la media noche hasta el amanecer. Este fenómeno se repitió durante todas las noches de un año y causó grandes alborotos e interminable comentarios.

     El segundo presagio funesto abrasó en llamas de gran fogosidad la casa divina de Huitzilopochtli porque, aunque el agua se trasegaba al grito de ¡traed vuestros cántaros! cuanto más agua se vertía, más se enardecía la flama que arrasó con todo. 8

    El tercer presagio funesto se presentó en forma de rayo silencioso porque no hubo estallido de trueno que alertara de la llegada de una chispa que hirió el templo de paja de Tzummulco.

    El cuarto presagio funesto fue un fuego al que siguió una lluvia de chispas y brasas que partió de poniente y se perdió por oriente con el sol como testigo.

    El quinto presagio funesto tuvo como protagonista a un viento capaz de hervir el agua de la laguna cercana, y lo hizo con tanta intensidad que derritió hasta el fundamento de las casas para después anegarlas.

     El sexto presagio funesto lo trajo la noche. Una mujer gritaba su llanto porque necesitaba irse lejos sin saber adónde ir.

    El séptimo presagio funesto tiene como protagonistas a los pescadores que después de coger a un pájaro ceniciento se lo mostraron a Moctezuma en la casa mágica de lo negro y, cuando el sol del mediodía alcanzó su lugar, la molleja del pájaro permitió, como si fuera un espejo, observar el cielo de estrellas. Sin embargo, la segunda vez que se pudo ver sobre la molleja del pájaro, se adivinó en lontananza la prisa de algunas personas bien estiradas que dando empellones hacían la guerra entre ellos.

    El octavo presagio funesto llegó cuando personas monstruosas de dos cabezas y un solo cuerpo se mostraron ante las gentes pero, llevadas a la Casa de lo Negro, desaparecieron.

     Todorov [1987:82] apuesta porque estos presagios fueron inventados. La pregunta pertinente sería ¿por qué lo hicieron?

    Los aztecas perciben la conquista- es decir, la derrota- y al mismo tiempo la superan mentalmente, inscribiéndola en una historia concebida según sus exigencias: el presente se vuelve inteligible, y al propio tiempo menos inadmisible, era el momento en que podemos verlo ya anunciado en el pasado. Y el remedio es tan apropiado a la situación que, al oír el relato, todos creen recordar que efectivamente habían aparecido presagios antes de la conquista. Pero mientras tanto, esas profecías ejercen un efecto paralizador en los indios que las conocen, y disminuyen proporcionalmente su resistencia.

     Este comportamiento puede parecernos extraño pero, al fin y al cabo, está muy cercano a lo que hizo Colón que, aunque recogía la información recibida por la realidad, la acomodaba a sus creencias.

     Pero vamos a ver como los aztecas tuvieron otra reacción que los sitúa en un plano similar a la alteridad mostrada por Colón. Para eso tenemos que volver al relato brindado por León-Portilla [1992:57-63] cuando Moctezuma, perturbado por los presagios funestos, llama a algunos sabios y hechiceros que son incapaces de dar una respuesta ante semejantes prodigios. En esta fatal circunstancia apareció un hombre del pueblo que venía de las costas del Golfo dónde había visto la llegada de torres flotando por encima del mar, y sobre ellas unas gentes de carnes muy blancas, barba larga y cabellos hasta las orejas.

   Adviertan que, igual que hizo Colón, la descripción se ciñe a los aspectos físicos.


El emisario como avanzadilla de la alteridad, o no es para tanto

 

    Moctezuma recibió la información entre angustiado y temeroso en la creencia de que aquellos que llegaban, según anunciaban sus códices y tradiciones, eran Quetzalcoat y otros dioses que volvían. El caso es que Teucnenequi, a la sazón el gran caminante y emisario, pidió dar fe en persona de cómo eran aquellos seres a los que, después de espiarlos desde la copa de un árbol los vio pescar y contó quince personas vestidas con sacos colorado, azules, pardos y verdes que parecían fibras de maguey, además de portar sobre la cabeza paños colorados o pequeños guardasoles.

    Moctezuma permaneció cabizbajo y silencioso ante estas informaciones hasta que hizo llamar a dos plateros primorosos y a dos buenos gastadores de esmeraldas para fabricar una cadena de oro, joyas y adornada por las plumas de un flamenco que, acompañadas de mantas y cinco mayordomos serían regaladas a los recién llegados con el fin de poner buena oreja. Ahora nos vamos a saltar el orden cronológico que nos lleva hasta el primer encuentro entre los cinco mayordomos y la expedición de Cortés para recuperarlo en el apartado posterior bajo el epígrafe de Alteridad y palabra, así que adelantemos los acontecimientos al momento en el que los recién llegados recelan de la actitud de los nativos y los atan con hierros en cuellos y pies para a continuación disparar un cañón. Este hecho consigue que los enviados pierdan el juicio, queden desmayados y culminé el relato en un punto óptimo para los propósitos de Moctezuma, porque lo interesante de esta historia es como los mensajeros cuentan su experiencia con el cañón, en este caso os dejo con el texto literal de León-Portilla [1992:72]

    También mucho espanto le causó el oír cómo estalla el cañón, cómo retumba su estrépito, y cómo se desmaya uno, se le aturden los oídos.

     Y cuando cae el tiro, una como bola de piedra sale de sus entrañas: va lloviendo fuego, va destilando chispas, y el humo que de él sale, es muy pestilente, huele a lodo podrido, penetra hasta el cerebro causando molestia.

    Pero si va a dar contra un cerro, como que lo hiende, lo resquebraja, y si da contra un árbol, lo destroza hecho astillas, como si fuera algo admirable, cual si alguien le hubiera soplado desde el interior.

 

    No es difícil apreciar que esta experiencia de los mensajeros de Moctezuma responde a la perfección con aquellos presagios que Todorov [1987:82] calificaba de inventados. Y volvemos a Todorov [1987:83-84] para señalar como el contacto inicial con los que vienen de fuera proporciona una imagen particular de los conquistadores que será la que llega a los indios porque, además de la idea de que son dioses, también flota la sensación paralizante que une sus armas de fuego a los presagios funestos que avisaban de su llegada. Este hecho, continúa Todorov, es muy poco frecuente en las conquistas y las colonizaciones y “sólo puede explicarse por una incapacidad de percibir la identidad humana de los otros, es decir, de reconocerlos a la vez como iguales y como diferentes”. Por lo tanto podemos reiterar que la actitud de Moctezuma con respecto a la alteridad es muy similar a la que tuvo Colón. 10

 

Alteridad y palabra

 

   Hernán Cortés partió de la isla de Cuba en dirección a la península de Yucatán el 18 de febrero de 1519 y cuando atracó en la isla de Cozumel recogió a Jerónimo de Aguilar que, varado tras un naufragio desde 1511, había aprendido la lengua maya con bastante fluidez.

    Al poco tiempo se produjo el primer enfrentamiento bélico con los indígenas y una vez alcanzada la paz, los conquistadores recibieron como presente 20 esclavas indias entre las que se encontraba Malintzin. La Malinche, que así la llamaron, dominaba la lengua maya y la náhuatl, un conocimiento que desempeñó un papel muy importante cuando, y regresamos a la escena en la que los mensajeros de Moctezuma se encuentran por primera vez con Cortés, la comunicación fue posible gracias, y recojo las palabras de León-Portilla [1992:191],

    a la presencia simultánea de Jerónimo de Aguilar y de La Malinche, Cortés iba a contar desde el principio con un sistema perfecto para darse a entender con los aztecas. Él hablaría español a Aguilar, éste a su vez traduciría lo dicho hablando en maya con La Malinche, y ella por fin se dirigiría directamente en la lengua náhuatl a los enviados y emisarios de Moctezuma.

   Nos encontramos en un nuevo plano de alteridad que Fernández Guerrero [2015:3,10] denomina intersubjetivo y está directamente relacionado con la función del lenguaje, la palabra es una llave hacia la alteridad, la interpelación con el otro y la respuesta del yo supone “ya desde el comienzo, un intento de comprender su alteridad, de acercarme a ella sin anularla.” En cualquier caso la comunicación es un paso fundamental y la dimensión lingüística ocupa un papel central en la explicación de Levinas acerca de los modos de relación con la alteridad, hasta el punto de considerar que, en el ser humano, la apertura a esa relación viene posibilitada por el lenguaje.

   ¿Pero qué ocurre con Moctezuma? Moctezuma, como nos recuerda Todorov [1987:77,81], además de estar asustado por el relato de sus mensajeros, se muestra incapaz de comunicarse, está en la literalidad de las fuentes “mudo” y “muerto” En Moctezuma encontramos el miedo a la información recibida y por lo tanto una nulidad total en el campo de la alteridad.

 

Alteridad y representación

 

    Los planes de unificación para la cristiandad de Carlos V se han visto constantemente boicoteados por Francisco I de Francia, una situación que, al menos momentáneamente, se solventa con la tregua de Niza de 1538. Han pasado 21 años desde que Hernán Cortés comenzara la conquista de México, y siguiendo el pensamiento de Bartra [1996:9], junto a los conquistadores llegaron a América “unos seres extraños cuya identidad es intrigante” y a los que el antropólogo se refiere como “simples comparsas en el gran teatro de la conquista”. Fueron estos seres los que protagonizaron una espectacular entrada en la Plaza Mayor de la gran ciudad de Tecnochtitlán para celebrar la firma de la paz entre Francia y España.

     El primer día de fiesta la plaza amaneció decorada como un bosque y con tanta diversidad de árboles que parecía el retorno mágico de la urbe a la selva y, aunque fue el ingenio de los salvajes mexicanos el que hizo posible el sueño europeo de un bosque artificial en una ciudad conquistada, los actores del teatro salvaje no fueron ellos. Fueron los salvajes europeos quienes se subieron a la noria de un exotismo grotesco para celebrar la paz entre dos soberanos europeos. Bartra [1996:15] afirma “que a todas luces no son una imagen de los indígenas americanos: son auténticamente europeos, originarios del Viejo Mundo. Son hombres barbados, desnudos, con el cuerpo profusamente cubierto de vello, armados de unos garrotes similares los bastos del antiguo juego de naipes ¿Qué hacían estos salvajes europeos en la tierra de los salvajes americanos? ¿Por qué los conquistadores europeos llegaron acompañados de un hombre salvaje? Bartra dará una respuesta antropológica a estas preguntas a lo largo de su libro, pero nosotros, en el terreno de la alteridad volvemos a recurrir al Levinas y a su estudio por parte de Guerrero [2015:2] para situar esta relación entre salvajes en el plano individual donde “se asume que la alteridad forma parte de la propia identidad” El yo, en el pensamiento de Levinas, no consiste en una permanencia absoluta en uno mismo, se trata de identificarse a través de todo lo que acontece, para que la identidad que nos permite ser quienes somos, sea el resultado de esas situaciones a las que el individuo está obligado a enfrentarse y rehacerse una y otra vez.

     En definitiva, las acciones del yo con respecto al entorno permiten la transformación, el individuo ha dejado de ser inmutable y, a la luz de la alteridad, su identidad da un vuelco que puede llevarle hasta el otro. Es en ese concepto dónde podemos situar a los salvajes europeos que representan ser salvajes americanos en la recreación de una selva en un ámbito urbano sin embargo, como nos recuerda Todorov [1972:137] esta comprensión no impide que los conquistadores destruyan la civilización y la sociedad mexicana. No encontramos ante la paradoja de la comprensión que mata.

    Las cosas, continuamos con Todorov [1972:142] han cambiado poco desde la llegada de Colón que capturaba a los indios para complacer una especie de colección de la naturaleza para encontrarnos, cuarenta años después, con una mirada de Cortés que no ha conseguido atisbar a los indios como sujetos en sentido pleno y comparables al yo que los europeos conciben, todavía ocupan una posición intermedia que los sitúa a medio camino.

    Pero para atender a ese debate tenemos que dar un nuevo salto espacio temporal y trasladarnos al suelo castellano de la Valladolid de 1550.

 

5 DESENLACE

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     Cuando las autoridades localizan a E.T. nos encontramos ante dos maneras distintas de alteridad. Los científicos, aunque desean ayudar, lo hacen con la frialdad de quien recopila datos como la presión arterial o la temperatura corporal. Su interés poco o nada tiene que ver con el otro que se ha cosificado en un material sobre el que experimentar. Sin embargo Elliott solo puede ver a un amigo en apuros. El otro está ahí pero ante esa una única realidad, se despliegan dos miradas completamente distintas.

    Dumont [1997, 37-43] afirma que la crisis de conciencia de los españoles respecto a los derechos y obligaciones con los habitantes de América no fue inmediata porque tras el pintoresco, pacífico y sorprendente encuentro de Colón con los indios tainos que fue refrendado por los Reyes Católicos el 29 de mayo de 1493 con perspectivas de una nueva amistad fraternal, cuando Colón regresó en su segundo viaje entre el 25 de septiembre de 1493 y el 11 de junio de 1496 encontró totalmente destruido el fortín donde habían muertos todos los españoles que allí se quedaron aguardando su retorno.

    El relato de los indios responsabiliza a los recién llegados una actitud contraria al buen trato, pero también es lícito pensar que los indios habían aprovechado el pequeño número y sus pocos medios para matarlos sin hacer prisioneros. En cualquier caso, desde el punto de vista de la alteridad las relaciones habían recibido un duro golpe. Sin embargo al mismo tiempo que Colón descubría nuevas tierras, la reina Isabel descubría en los indios al hombre con alma, y es relevante considerar desde el punto de vista de la alteridad el gesto que la reina tuvo hacía el otro con la concesión en 1500 de la libertad absoluta para los indígenas. Con esta actitud real la pregunta que se hace Dumont es tan tentadora como imposible de responder: ¿Qué hubiera ocurrido si Isabel (1451-1504) hubiera vivido 20 años más y por lo tanto hubiera incidido en la conquista de México en la década de 1520?

     Maestre [2004, 91] subraya que los problemas del descubrimiento y la conquista se afrontaron con pautas y desde una posición filosófica medieval cuyo compendio podríamos situar en el debate que Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda tuvieron en Valladolid en el año 1550. En principio puede parecer que la finalidad del debate en torno a la valoración jurídica de los métodos empelados para expandir los dominios de la corona, poco o nada tiene que ver con la alteridad que motiva este trabajo, sin embargo me parece interesante navegar por ese debate para bucear algunos razonamientos que revelan la mirada de sus protagonistas hacia el otro, y nos muestran sus diferencias y similitudes.

     Antes de adentrarnos en el debate propiamente dicho, y siguiendo el ejemplo de Maestre [2044, 97-99], me parece conveniente atender al telón de fondo que el pensador Francisco de Vitoria (1492 – 1546) había desplegado en la primera mitad del siglo XVI y que configura un planteamiento intelectual que lo sitúan como el fundador del Derecho Internacional moderno cuando define al hombre como un “ser social” que pertenece a una “comunidad universal”. En esta idea se refleja la lucha contra la desigualdad entre los hombres por razón de origen, y por lo tanto es una invitación a profundizar en una mirada de alteridad que, mucho más allá de cualquier tratado jurídico, apela al derecho natural de que todos los hombres somos iguales.

   Más allá de la formación intelectual de cada uno de los contendientes la gran diferencia entre ambos era que Sepúlveda, frente a la amplia y variopinta experiencia de De Las Casas por tierras americanas, nunca había pisado el nuevo continente. Pero también, aunque me aleje por un segundo de la rigidez de los datos, a mi me gusta pensar en un Bartolomé de 14 años al que de alguna manera influyeron las historias que le contaría su padre después de participar en el segundo viaje de Colón. 

 

La alteridad: Un combate De Las Casas versus Sepúlveda

       Para nivelar las fuerzas de los contendientes intelectuales creo que es justo atender a las palabras de Maestre [2004,106] cuando nos recuerda que Sepúlveda, desde el punto de vista histórico, pasa por ser “el contrincante del Padre Las Casas” una imagen de aspirante que se asocia a una actitud imperialista, defensor de la esclavitud y el exterminio de los indios americanos. En este caso Maestre es tajante, “esta imagen no es absolutamente real, y en cualquier caso su figura debe entenderse en el contexto propio de los hombres del Renacimiento: apasionamiento verbal y aspiración a la realización de la idea de hombre universal a partir de la preeminencia cultural del cristianismo”

     Maestre [2004,122) recuerda que cuando Sepúlveda apela a la condición de “barbaros” de los nativos americanos, no lo hace para esclavizarlos o privarles de sus bienes, tan solo se trataría de someterlos al mandato de los europeos sin cometer actos de injusticia o abusar de ese dominio. La mirada de Sepúlveda, según Todorov [1987,172], atiende a una descripción etnológica de los indios facilitada por la atención que presta a las diferencias, una diferencia hacía el otro que siempre se reduce a una inferioridad de los indios con juicios cargados de valor negativo como “no civilizado”, “bárbaro”, o “bestias”

     La posición de Las Casas, en palabras de Maestre [2004,122-123], se mantiene fiel a la doctrina del “buen salvaje” al que considera superior en cualidades naturales y morales a los españoles y por lo tanto se opone a toda idea de una nación de raza inferior destinada a ser dominada. Por lo tanto, como dice Todorov [1987,181], Las Casas se niega a despreciar a los otros simplemente porque son diferentes.

    Y es en esta contradicción entre dos opiniones diametralmente opuestas donde me gustaría poner de relieve que ambas posturas, desde el punto de vista estrictamente de la alteridad, conllevan implícita una afirmación de identidad en el otro. Porque si bien es cierto que la actitud de Las Casas nos puede parecer mucho más amable, es imprescindible atender de nuevo a Todorov [1987,186] para no perder de vista que la actitud de respeto de Las Casas se circunscribe a la imposibilidad de hacerles la guerra o esclavizarlos, dos circunstancias que no solo infringen sufrimientos en los indios, también lo hace a la conciencia del rey, pero además, gracias a ese respeto se mejoran las finanzas de España. Es decir, la actitud de De Las Casas para “salvar” a los indios de la explotación de los conquistadores tiene tres planos: El primero es una actitud piadosa que históricamente ha prevalecido en el imaginario popular, pero también hay que tener en cuanta una serie de responsabilidades de monarca y que le impedirían ejercer la esclavitud o los trabajos forzados, sin olvidar que de esa actitud respetuosa también se podrán beneficiar la economía del reino. Con estas premisas Maestre [2004,104] adivina en De Las Casas un estilo de pensar que se aleja del estilo crítico-científico de pensadores como Francisco de Vitoria para situarse en un plano mucho más práctico que filosófico o incluso jurídico. A De Las Casas solo le mueve una idea como la defensa de los indios y para salvaguardarla acepta o rechaza hechos o derechos.

    Así que, regresando a la clasificación que Fernández Guerrero [2016, 425] hace la alteridad según Levinas, podemos afirmar que tanto Sepúlveda como de Las Casas se encuentran en un “plano ético” que se caracteriza por un yo que capta al otro con una alteridad que no poseen ni pueden poseer. Y es precisamente esa incapacidad de ser igual que el otro, la que induce a ambos protagonistas del debate a contemplar al indio en su diferencia y especificidad. La toma de conciencia del otro — bien como el “buen salvaje” en el caso del padre De Las Casas, o como el “bárbaro” según Sepúlveda — constituyen la propia identidad de ambos contendientes como un ser moralmente inferior o superior. En cualquier caso este tipo de relaciones son capaces de comenzar un proyecto nuevo de relación basado, precisamente, en la asunción de las diferencias mucho más que en la posible atención a las semejanzas.

 

6 THE END

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     Cuando Elliott y E.T. se despiden ambos adivinan que no volverán a verse y nuestro botánico del espacio le recuerda al terrícola que al menos, los acontecimientos que han vivido juntos siempre estarán en sus recuerdos. La mente de Elliott guardará, modificará y construirá su propio relato sobre como conoció y se relacionó con E.T. En este momento los dos protagonistas sienten que conocen perfectamente al amigo que tienen enfrente.

    Por eso me parece pertinente atender a las conclusiones de Todorov [1987,190] cuando afirma que, aunque Bartolomé de Las Casas ama a los indios y ha vivido entre ellos en realidad no los conoce. Al mismo tiempo asegura que Cortés los conoce a su manera y, sin tenerles un amor particular comparte varios puntos esenciales con Las Casas: La sumisión de América a España, la asimilación de los indios a la religión cristiana, la preferencia por el colonialismo frente al esclavismo y, por lo tanto, ambas posturas se oponen a otra forma de relación que podríamos considerar desde nuestra propia mirada del siglo XXI como positiva o incluso neutra. Y Todorov [1987,195] por fin concluye con una triada de razones que definen las tipologías de relaciones de alteridad de las que hemos visto en este trabajo y que existen entre cualquier tipo de yo y de otro:

     1 Un juicio de valor. El otro es bueno o malo y por lo tanto lo quiero o no.

     2 La acción puede ser de acercamiento o de alejamiento en relación con el otro. Me identifico con él y lo asimilo, o le impongo mi propia imagen.

    3 Conozco o ignoro la identidad del otro en una escala de menos a más.

 

 Será porque siempre he estado yo

del lado del pescado que

nunca había pensado que el pescado

fuera a estar del otro lado.

 

(La charla del pescado, una canción de Juan Perro)

 

BIBLIOGRAFÍA

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IMÁGENES

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El dibujo de la portada es de Ainhoa Feria Roya inspirada en la litografía El reconocimiento entre Hernán Cortés y Moctezuma II de Jules Ferrario que ilustra el libro:

Elliottt, John. El Viejo Mundo y el Nuevo (1492-1650). 3era

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